라캉은 적어도 1959년의 시점에서 오이디푸스 콤플렉스를 무의식을 지배하는 표준적인 모 델로 간주하기를 멈춘다. '아버지의 이름' 역시 1960년대 전반부터는 “(복수형의) 아버지의 이름들”로 쓰게 되며, 1970년대에 이르러 오이디푸스 콤플렉스는 인간의 심적 구조의 위상학적인 매듭을 서로 연결하는 여러 방법 가운데 하나에 지나지 않게 된다. 이와 같은 태도 변화에 따라 그는 비非오이디푸스적이고 도착적인 욕망을 중시하게 된다. 왜냐하면 섹슈얼리티를 규범화=정상화하는 오이디푸스가 더 이상 작동하지 않는 이상 모든 욕망은 어찌하든지 도착적이 되고 말기 때문이다. 밀레는 라캉의 이러한 변화를 “아버지의 길로부터 욕망의 길로 향하는” 이행이었다고 정리한다. [45-46쪽]
밀레는 오늘날 시니피앙으로부터 향락으로 이론적 중심이 이전할 것이라 내다보았고, 시니피앙이 아니라 향락의 관점에서 보는 정신병론을 1960년대의 라캉 이론으로부터 도출하였다. 그의 정신병론에 따르면, 파라노이아는 '향락을 타자에게서 발견'(어떤 다른 타자인 타자가 자신을 향락하려고 한다는 망상을 형성한다)하는 병이며, 정신분열증에서는 '향락이 신체로 회귀'(스스로의 신체가 과잉되게 향락적인 것이 되는 자가 성애적인 태도의 회귀를 보인다)하는 병으로 규정한다. [54쪽]
후기 자본주의(혹은 소비주의) 체제에서 인간이 향수할 수 있는 잉여향락은 계산 가능한 것이 된다. 우리는 어떠한 욕망의 대상을 통해서 향락을 얻으려고 시도하지만, 거기서 제공되는 욕망의 대상이 되는 상품은 시장 원리라는 질서에 따르는 것이며 계산 가능성의 논리에 의거한다. 나아가 현대의 우리는 대량 소비를 향하여 균질화된 공업 상품을, 그것이 새로 출시될 때마다 즉각 따라잡으려는 끝없는 소비에 휘둘리고 있다. 이는 과거에 욕망을 구동시켰던 결여가 상품을 통해서 메워진다는 것과 같은 말인 셈이다. 잇달아 새로운 상품이 주체에게 당도함으로써 주체의 욕구나 요구가 일시적이나마 즉각 충족된다는 것은, 욕구의 저편에서 나타나야 할 결여를 언제까지고 출현시키지 않은 채 방치해 버리기 때문이다. (…) 자본주의 디스쿠르에서는 상실이 존재하지 않는다. 또한 상실 없이 향락의 복원이 가능하다는 공상(환상)이 주체에게 주어졌다는 점을 의미하는 것이다. [60쪽]
라캉 자신이 “해석이란 주체에게서 무의미의 핵을 추출하는 것”이라고 말했듯이 이처럼 역방향의 해석이야말로 주체를 스스로의 향락을 향하여 되돌아가게 하고 실재계에서 신체의 사건을 다룰 수 있도록 해 주는 기법인 셈이다. 이러한 해석으로부터 도출되는 것은 그 누구와도 다른 주체에게 고유한 향락의 양상, 즉 “하나뿐인 '일자'”라고 불리는 고립된 향락의 모습이며, 다른 시니피앙 S2로부터 떨어져 있는 '단 하나뿐인 시니피앙 S1'으로서의 요소 현상이다. 그리하여 주체는 자신에게 고유한 향락의 양상과 “친해지는” 것, 혹은 향락의 양상을 변경할 가능성으로 유도된다. 밀레가 말하듯이 현대 라캉주의에서 '증상을 읽는다'는 것은 증상의 의미를 듣는 것이 아니라 오히려 증상의 무의미를 읽는 것을 뜻한다. [73-74쪽]
한편에는 향락의 상실이 있고, 다른 한편에는 그 상실을 메우기 위한 다른 종류의 향락이 발생한다. 잉여향락이 갖는 이러한 두 가지 측면은 잉여향락이라는 말 자체가 '더 이상 향락하지 않는 것'과 '조금 더 향락하는 것'이라는 두 가지 의미를 갖는 것과도 관계가 있다. 요 컨대 인간은 더 이상 향락 그 자체에 접근할 수 없지만, 여전히 잉여향락의 회로를 통해 '좀 더 향락하는 것'을 희구한다. 향락을 둘러싼 이와 같은 배치는 필연적으로 '문명 속의 불만' 안에서 살아가도록 우리에게 지워진 숙명일 것이다. [96쪽]
일찍이 침범으로서의 향락(불가능한 향락) 개념이 일종의 혁명성을 가지고 있었던 것과는 반대로, 잉여향락이라는 개념은 쉽사리 막다른 길로 뛰어드는 향락이 되고 만다. '68년 5월'의 잘 알려진 표어로 “장애물 없이 향락하라”라는 말이 있듯이, 이는 잉여향락이 가지고 있는 폐색감을 타파하고자 하는 말로 해석할 수 있지만 라캉은 모든 인간에게 향락이 “잉여향락이라는 잔여의 영역에서만 분절화될 수 있다”면 “장애물 없는 향락을 열망하기만 해서는 충분하지 않다”라고 하면서 '68년 5월'에 대해 일종의 비판을 가하고 있다. [98-99쪽]
자본주의 디스쿠르에서는 상실이 존재하지 않는다. 이는 자본주의 디스쿠르에서 새로운 상품이 계속해서 주체에게 다가감으로써 주체의 욕구나 요구가 즉각 만족되어 버리며, 욕구의 피안에 뚫린 결여를 통해 나타나야 할 욕망의 영역이 더 이상 나타나지 않음을 의미한다. 이와 같은 체제에서는 주체를 구성하는 존재 결여를 향해 접근할 수 없다. 즉, 여기에서는 상실 없이 향락의 복원이 가능하다는 공상(환상)이 주체에게 주어지는 것이다. 라캉이 세미나 『정신분석가의 지식』에서 “자본주의 디스쿠르는 거세를 배제한다”고 말했던 것은 이를 의미한다. (…) 정신분석이 자본주의로부터의 출구를 제공할 수 있다는 것은 자본주의 디스쿠르가 배제한 거세, 즉 시니피앙과 향락의 양립 불가능성을 또다시 주체 안에 새겨 넣기 때문이다. [108-110쪽]
거대 자본과 결탁한 이러한 숫자의 전제專制는 라캉주의 정신분석가들이 최근 “통계학적 초자아”(Brousse, 2009)라 부르고 있는 것에 해당한다고 볼 수 있다. 상징적 질서를 통제하는 대문자로 쓰일 수 있을 '아버지'가 소멸한 시대에는 통계학과 같은 알고리즘이 '아버지' 대신에 작용한다. 이 같은 시대의 도래를 자크 라캉은 이미 1970년대 중반에 예상하고 이를 “파멸적 퇴폐”로 평했다. '아버지의 이름'이 기능 부전에 빠진 시대에는 “강철의 질서”가 “실재계에서 아버지의 이름의 회귀”로서 출현하여 일종의 더욱 나쁜 아버지로 기능하는 것이다. 현대의 우리는 이와 같은 라캉의 예언이 우직하게 실현되는 모습을 목도하는 것이 아닐까. [152쪽]
크로살리 코르비는 『우울증—현대의 중심적 정동』에서 “현대의 우울증은 자본주의 디스쿠 르 장치에 새겨진 주체의 이러한 자기 소비/소진에 대한 한 측면이다”라고 주장하며 우울 현상과 자본주의 디스쿠르가 밀접한 관계를 갖고 있다고 지적한다. 즉, 자본주의 디스쿠르가 범람하면서 '소비하라!'는 명령이 우위에 서고 욕망하는 주체가 사멸한다는 것이다. 그녀는 정신병의 “여성으로 몰아대다”를 풍자하여 “소비로 몰아대다”라고 말하고 있다. 이러한 논의를 보면, 충동의 대상/욕망의 원인=대상으로서의 대상 α를 둘러싼 주체의 배치가 자본주의 디스쿠르에 의해 크게 변화하고 욕망의 영역이 사멸해 버렸다는 것, 즉 이제는 “욕망을 양보하지 말라”는 것이 불가능해졌음이 '우울 현상'과 밀접하게 관련되어 있음을 이해할 수 있다. [198-199쪽]
폰티쿠스는 비탄이 욕망의 좌절로 인해 생긴다고 명확하게 서술하고 있다. 우울을 “비탄”이라 부르고 이를 정신분석의 윤리 차원에 위치시켰던 라캉의 문맥에서 말한다면, 비탄은 '욕망을 양보하는 것'에서 생긴다고 해석할 수 있지 않을까. 흥미로운 점은, 비탄을 낳은 욕망의 좌절이 “쾌락 때문에 제정신을 잃어버리는 것”으로부터 생긴다는 서술이다. 앞서 살펴본 소비사회에서 자본주의의 디스쿠르—일시적인 소비 활동으로 얻어지는 잉여향락—와 '욕망의 좌절'에 관한 폰티쿠스의 서술은 대단히 닮아 있다. [204쪽]
현대는 '수치의 사멸', 즉 사람들에게 수치의 정동을 불러일으키는 '타자'가 약화된 시대라고 규정할 수 있을 것이다. 바꾸어 말하면, 수치를 검토하는 것은 그 임상적 함의뿐 아니라 현대의 상징적 질서의 모습이나 거기서 전개되는 섹슈얼리티를 생각하기 위해서는 반드시 필요하다. [217쪽]
우리 자신의 내밀한 것을 알려 주는 대상(타자)으로부터의 시선은 우리 자신의 뜻밖의 모습인 '그 자리와 어울리지 않음'을 드러내 주며, 거기서 생기는 '부끄러움'이라는 감정은 에로스적인 것도 발생시킨다. (…) 그러나 이러한 존재론적=에로스적 응시의 시대가 오늘날에 이
르러서는 서서히 종말을 맞이하고 있는 것처럼 보인다. 현대는 리얼리티 쇼의 유행이나 SNS를 통한 일상생활의 노출, 나아가 모든 장소를 감시하는 카메라의 배치라는 현상으로 상징되듯이 테크놀로지와 손을 잡은 시선이 모든 곳에 범람하는 시대가 되었다. 우리는 24시간 시선에 노출되어 있으며 시선은 더 이상 특별하지 않게 되어 버렸다. (…) 시선이나 감각, 목소리가 그렇게까지 변질된 후에 인간은 도대체 어떠한 에로스와 어떠한 미지의 향락과 조우하게 될까. 이런 물음이 오늘날 시선과 수치를 고찰해야 하는 적극적인 이유의 하나일 것이다. [238, 242쪽]
사람은 자기 자신의 '올바른' 향락의 양상을 무엇인가 긍정적인 형태로는 인식할 수 없다. 그리하여 타자가 행하는 '이질적인' 향락의 양상을 부정함으로써만 사람은 스스로가 인간이라고 인정하거나 집단을 형성하는 것이다. 레이시즘에서는 이질적인 향락의 양상을 갖는 인물들—전형적으로 이민자나 원주민—이 이러한 배척의 대상이 되는 것은 그 때문이다. [269쪽]
라캉은 현대적 레이시즘에서 배척의 원인이 되는 문화적 차이를 “향락의 양상의 차이”라고 말하고 있다. 다양한 인종(민족)이나 출신지가 공존하는 세계에서 향락의 양상은 단일할 수 없게 된다. 그리하여 다수파는 자신에게 있어 대자(=소수파)의 향락의 양상을 '발전도상', 즉 뒤떨어진 것으로 간주하고 이를 배척하거나 자신의 향락의 양상을 그들에게 떠맡긴다. 여기에서 레이시즘이 발생한다고 그는 주장하고 있다. (…) 정신분석이 알려 주고 있듯이 우리에게 있어 충분한 향락은 언제나 상실되어 있다. 때문에 우리는 스스로의 충분한 향락을 자리매김할 수 없어 '성관계의 부재'에 번민하게 된다. 그러나 이러한 향락의 불가능성은 '어딘가에서 완전한 향락을 취하고 있는 인물=타자가 존재하고 있다'는 환상을 낳는다 밀레는 이러한 라캉의 레이시즘론을 '외밀성extimité'이라는 말로 규정하고 있다. [282-283쪽]
정신분석은 성관계의 부재를 해석하는 실천이 아니다. 정신분석에 레이시즘에 대한 예방 효과가 있다는 말은, 정신분석이 그런 의미에서의 해석과는 반대 방향을, 즉 역방향의 해석(반-해석)을 제시하는 기능을 가지고 있기 때문이다. 정신분석은 해석과는 반대의 방향으로 분석 주체를 이끌고 부정적인 것 아래서 머물게 함으로써 어떠한 응답을 타자 안에서 찾지 않고서도 살 수 있게 해준다. 이러한 작업을 통해서 서서히 분석 주체 각각에게 고유한 향락의 양상이 분명하게 인식될 것이다. 분석이라고 부르는 작업 안에서 이러한 향락의 양상을 특이성=단독성으로까지 고양시킬 수 있다면, 그때 인간은 레이시스트가 되는 것이 아니라 자신의 향락과 동행할 수 있게 될 것이다. [289-290쪽]
새로운 이데올로기는 오히려 계몽의 결과로서 '계몽된 허위의식'으로 출현한다. 이러한 새로운 이데올로기는 '잘 알고 있음'에도 불구하고 마치 '모르는 것처럼 행동한다'는 형식으로 기능한다. 즉, '나는 엄마가 페니스가 없다는 것을 잘 알고 있다 . 하지만 그럼에도 불구하고 나는 엄마가 페니스를 가지고 있다고 믿는 것처럼 행동한다'는 물신숭배자fetishist의 모습, 즉 프로이트가 '부인'이라고 불렀던 것과 동일한 메커니즘이 이데올로기에서 작동하고 있다고 지젝은 생각했다. 그렇다면 아이가 엄마의 신체에서 페니스의 부재라는 참아 내기 힘든 광경=외상적 구멍을 보지 않고 해소시키려면 어떤 덮개가 필요한 것과 마찬가지로, 이데올로기에서도 그 이데올로기가 결코 보려고 하지 않는 외상적 구멍이 존재하고, 이데올로기는 그 구멍을 가리기 위해서 어떤 물신이 되는 대상을 이용하게 된다. (…) 그 이데올로기가 덮어서 감추려고 하는 참기 어려운 광경=외상적인 구멍, 즉 그 이데올로기가 의거하는 공상에 잠겨 있는 향락의 차원을 폭로해야 한다.[312-313, 315쪽]
1970년대 라캉에 따르면, 시니피앙(S1)은 인간이 최초로 언어와 만날 때 나타나는 '일자'적인 향락의 시니피앙으로, 이후의 인생에서는 반복 작용에 의해 지식의 시니피앙(S2)으로 대체된다. 때문에 정신분석에서 추출되는 단 하나뿐인 시니피앙(S1)은 통시적으로 본다면 과거에 있었던 말이면서 전혀 새로운 향락적인 말로서 도래하게 된다. 이와 같이 도래할 새로운 시니피앙은 '전체'의 논리에 의해 구성되는 세계를 교란시키고, 세계를 보는 방식을 밑바닥부터 변하게 할 잠재력을 가지고 있다. (하지만) 이렇게 얻어진 특이적=단독적인 시니피앙은 그 정의로 볼 때 다른 것과 절단된, 철두철미하게 '일자'적인, '단 하나뿐인' 것이다. 그렇다면 이러한 개인적 특이성=단독성을 어떻게 집단과, 타자와 공유할 수 있는 보편성을 향한 것으로 접속시키고 활력 있는 정치적 대안으로 삼을 수 있을 것인가? [336쪽]
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